Permanecendo sentada e quieta, a alma se faz sábia.
— Máxima medieval[1]
[…] toda a infelicidade dos homens provém de uma só coisa, que é não saber manter-se sossegado no seu quarto”[2].
— Pascal
“E no sétimo dia descansou”, diz a moderna tradução do Gênesis.
Uma divindade que descansa talvez não fosse nada de extraordinário para um grego ou para um romano. Um cético moderno, desses de internet, talvez achasse engraçada, e prova de incoerência, a união do fato com o lembrete da onipotência. Mas para um judeu, ou cristão, ou islâmico, a ideia também não é compreendida como imperfeição, ou como simples recarga de energias.
De todo modo, é certo que, depois da criação, Deus achou conveniente não fazer nada. Interrompeu a atividade para se demorar um pouco no que fizera. Para ver; apreciar os contornos; admirar-se da obra, que era boa. Esse repouso: seria privilégio do Criador?
A modernidade não chegou propriamente a negar o descanso (nem a revogar o domingo); inventou até os feriados civis, até as férias remuneradas. Mas subordinou na prática todo repouso ao trabalho; tornou aquele um simples apêndice deste, uma espécie de negação que é sobretudo homenagem. Nesse mundo não parece tão razoável assim falar de uma dignidade própria ao ócio do homem. No final das contas, a vida séria, a vida produtiva, a vida respeitável, existe em função do trabalho.
Há, porém, quem nunca tenha se conformado muito com isso; há quem, teimosamente, continue a tratar o repouso como privilégio sagrado seu, e a subordinar sua vida à espera de sombra e água fresca.
O brasileiro, por exemplo.
Em Raízes do Brasil, Sérgio Buarque de Holanda escreve que o brasileiro é, acima de tudo, um inadaptado à condição moderna. Seu tempo é outro, suas preocupações são outras. Em sua existência histórica, resta alguma coisa de pré-industrial, de obstinadamente arcaico; sobrevivências ainda muito fortes de passados diversos, que nele agem sem que ele as reconheça. Sua preocupação nunca foi tanto a de realizar-se pelo trabalho — preocupação modernosa demais —, mas a de arranjar uma ocupação qualquer que lhe permitisse realizar-se fora dele: o brasileiro é, ou era, um grande ocioso. E não apenas ele; também o português, o espanhol, o ibérico.
Um apreço pela inatividade que não precisa ter conotação negativa. Mas pode ter. Invariavelmente tinha para Sérgio Buarque, quando este o comparava com os grandes países industrializados, que pareciam ser a própria encarnação do progresso e da razão (embora ele próprio desdenhasse dos “pedagogos da prosperidade”).
É famosa a distinção que o historiador paulista faz do homem ibérico: alguém cujo modo de sentir muito deve àquela soberana virtude que uma palavra como sobranceria, com seu ideal de autossuficiência e orgulho, saberia como nenhuma outra exprimir, e para quem o ócio é sempre superior ao negócio e ao trabalho manual, herança do grego e do romano que sempre privilegiaram o homo theoreticus sobre o homo oeconomicus e o homo faber; as artes liberais sobre as artes servis.
Mais famosa ainda é a popularização do brasileiro como o homem cordial. Conceito que deu, e continua a dar, margem para mal-entendidos, sobretudo por sugerir — inclusive a intelectuais — que o brasileiro fosse dotado de uma certa bondade natural, de espírito pacífico e trato respeitoso.
“Homem cordial” é um conceito que deve seu sentido à etimologia, à palavra cor (em latim, coração). Sentimentos, aliás, nem sempre os melhores: “A inimizade bem pode ser tão cordial como a amizade, nisto que uma e outra nascem do coração, procedem, assim, da esfera do íntimo, do familiar, do privado”[3]. No fundo, o brasileiro é aquele que leva as coisas para o coração. Seu desejo de criar familiaridade, sua aversão a fórmulas impessoais, seu horror a distâncias: tudo isso dá à convivência com ele um cariz personalista que tudo traz para perto, à custa de toda formalidade e de todo ritualismo.
Daí uma certa antipatia pelos calados de ambos os sexos — o Brasil não é um país para tímidos — e o senso de dignidade pessoal, que nas relações com políticos e instituições busca resistir à regra que o enquadre como a todos. Daí a impressão de que, aqui, criar familiaridade é não apenas um meio de conseguir as coisas: é talvez o mais importante, ou mesmo o único. Daí a dificuldade em estabelecer confrontos meramente de ideias e não de pessoas, a ponto de devermos desconfiar, segundo a sugestão de Sérgio Buarque, de que todo triunfo de um princípio seja o triunfo de um personalismo sobre outro.
A história do personalismo brasileiro é longa. Mas passa pelo menos por algumas fases.
Parte desse senso de dignidade pessoal ibérico misturado ao espírito de aventura e conquista do português; instala-se na América, reside nas Casas-Grandes e vara os séculos da vida colonial como um modelo psicossociológico de autonomia de tudo, que dava ao patriarca um poder de mando virtualmente ilimitado — embora, na prática, muitas vezes adoçado — no trato com sua mulher, seus filhos e seus escravos. Continua, depois, no bacharelismo do século XIX; nos bacharéis que eram sociologicamente filhos (embora também pudessem ser genros) dos senhores rurais, e contra quem reagiam meio freudianamente, facilitando a transição de poder para uma elite mais urbana.
Malgrado isso, preservam-se as mesmas características personalistas, mas sob outro enfoque: a valorização do exercício da inteligência, das belas letras, do estilo solene; tudo o que caracteriza uma existência cuja dignidade deriva do fato de não ser trabalho manual. Como tantas vezes já se ressaltou, não seria esse um amor ao pensamento em si, mas à ostentação de seus símbolos, às aparências de saber que, por vezes, competem com ele e lhe tomam o lugar.
Essa importância toda dada ao puro trabalho do intelecto, visto como o campo perfeito para a afirmação da personalidade, da liberdade e dignidade pessoais, gerava não apenas um desprezo por todo ofício que gastasse as mãos e cansasse o corpo, mas também a “repulsa firme a todas as modalidades de racionalização e, por conseguinte, de despersonalização”[4]; uma incapacidade, quase inata, de privilegiar o senso de ordem sobre o livre exercício da vontade; de “fazer prevalecer qualquer forma de ordenação impessoal e mecânica sobre as relações de caráter orgânico e comunal, como as que se fundam no parentesco, na vizinhança e na amizade”[5], que Sérgio Buarque considerava um obstáculo à modernização do país.
Foi essa força o que deu a nossas cidades o jeito de um cada um faz o que quer. Foi ela que dificultou o ingresso do liberalismo, que, como classicamente afirmou o autor, “jamais se naturalizou entre nós”[6] e sempre tornou a democracia aqui “um lamentável mal-entendido”[7]. Foi ela, enfim, que garantiu à política nacional instituições frágeis, moles, instáveis, cuja força depende mais do vigor da pessoa que as ocupa do que de um valor depositado nas regras que as constituem; uma feição oligárquica, que é “o prolongamento do personalismo no espaço e no tempo”[8].
Do tempo colonial até nossa época, a sociedade brasileira se manteve como um “organismo amorfo e invertebrado, apenas revolvido aqui e ali, frequentemente, pelas lutas entre facções”[9]: grupos se fazendo e se desfazendo na base da simpatia e do afeto, puros sentimentos capazes de se sobrepor às leis e às instituições, tornando o fazer o bem ao amigo ou o mal ao inimigo uma preocupação superior ao objeto mesmo da cooperação ou da briga; a história política variando entre surtos de caudilhismo e de liberalismo, num processo pendular do qual só seria possível fugir pela “dissolução lenta, posto que irretocável, das sobrevivências arcaicas”; isto é, da “velha ordem colonial e patriarcal, com todas as consequências morais, sociais e políticas que ela acarretou e continua a acarretar”[10].”
Observava o autor de Raízes do Brasil que, com a industrialização e o predomínio cada vez maior da mentalidade urbana sobre a mentalidade rural, do cosmopolitismo da cidade ao familismo do campo, sobreviria o “aniquilamento das raízes ibéricas de nossa cultura para a inauguração de um estilo novo”[11]. Para ele, só assim seria possível falar de triunfo de valores e princípios, e não mais de um personalismo sobre outro[12]. Só assim haveria uma civilização brasileira, e apenas brasileira.
É a “nossa revolução”.
Passados quase cem anos da publicação de Raízes do Brasil, seria interessante discutir se essa revolução, que em alguma medida já aconteceu — hoje somos todos urbanizados, cheios de ideias de progresso na cabeça —, foi boa; se ao homem ibérico em geral, e ao brasileiro em particular, convém transformar-se em coisa muito diversa da que sempre foi. Não é o caso, claro, de recusar os benefícios de um razoável domínio da técnica e das ciências, sobretudo as econômicas, sem o qual um povo (qualquer povo), malgrado seus lindos e excelsos valores, será tido por fraco e subjugado. Afinal, de nada serve ter razão e não poder defendê-la. É caso, isto sim, de perguntar se seria inteligente, ou mesmo possível, aniquilar as próprias raízes em prol seja do que for.
Meritória em inúmeros pontos, a leitura de Sérgio Buarque não deixa de ter algo de revolta edipiana contra o passado, com “o patriarcalismo no papel de vilão plurissecular”[13], para usar a expressão de José Guilherme Merquior.
Foi então outro o intérprete que nos ofereceu uma solução mais equilibrada; que soube reconhecer, no nosso modo de vida, um valor próprio, não dependente da mera importação de hábitos pretensamente civilizados; que soube remediar os problemas de autoestima nacionais, reconciliando-nos com nossas raízes ibéricas e patriarcais. O maior deles: Gilberto Freyre.
Casa Grande & Senzala nos fez enxergar, em nossa estrutura de estilo patriarcal, a própria causa de estabilidade à conquista dos trópicos; tudo isso num estilo brilhante, barroco, sensualíssimo, que deixou uma marca profunda na imaginação das gerações seguintes. Viu-se, com a miscigenação, uma convivência colonial razoavelmente pacífica e harmônica, em comparação com a dos Estados Unidos e da América Espanhola. Sem nunca ignorar a escravidão. Sem nunca esquecer o que tanto degradou nossa história. Mas louvando uma civilização autenticamente miscigenada, sem grandes acessos de puritanismo ou orgulho racial. Civilização cujo elemento de coesão, vale dizer, foi o português:
“Figura vaga, falta-lhe o contorno ou a cor que a individualize entre os imperialistas modernos: Assemelha-se nuns pontos ao inglês; noutros à do espanhol. Um espanhol sem a flama guerreira nem a ortodoxia dramática do conquistador do México ou do Peru; um inglês sem as duras linhas puritanas. O tipo do contemporizador. Nem ideais absolutos, nem preconceitos inflexíveis.
O escravocrata terrível que só faltou transportar da África para a América, em navios imundos, que de longe se adivinhavam pela inhaca, a população inteira de negros, foi por outro lado o colonizador europeu que melhor confraternizou com as raças chamadas inferiores. O menos cruel nas relações com os escravos. É verdade que, em grande parte, pela impossibilidade de constituir-se em aristocracia europeia nos trópicos: escasseava-lhe para tanto o capital, senão em homens, em mulheres brancas. Mas independente da falta ou escassez de mulher branca o português sempre pendeu para o contato voluptuoso com mulher exótica. Para o cruzamento e miscigenação. Tendência que parece resultar da plasticidade social, maior no português que em qualquer outro colonizador europeu.”[14]
Hoje, aliás, é quase proibido lembrar que o Brasil é filho de Portugal; muito do que se deve a uma visão, tão comum nas ciências sociais, menos compromissada em estudar os fatos do que em reagir contra eles.
Só que chega um momento da vida em que é preciso se resolver; o que vale para pessoas, e até para países. De nada serve viver para sempre culpando o próprio pai. E não é de todo impossível separar o mal do passado escravista do que foi o bom legado: a flexibilidade lusitana nos gestos e nas maneiras; a tradição jurídica e filosófica vinda da Península; a religião católica, “o cimento de nossa unidade” [15] por si e contra o invasor; nossa língua, a última flor do Lácio, inculta e bela. Não é preciso e tampouco daria para jogar fora o elemento português ou viver em guerra com ele. Isso, num certo sentido, é inútil; não se joga fora uma parte de si mesmo, não se declara guerra contra si próprio. E o brasileiro nunca deixou tanto assim de ser, como disse dele Eça de Queiroz, um português dilatado pelo calor.
Muito depois, em On the Iberian Concept of Time[16], vai dizer Gilberto Freyre que é da própria natureza do ibérico, talvez por influência árabe, uma noção de tempo pré-industrial, teimosamente arcaica e, em algum grau, incompatível com o que na civilização há de moderno, rápido, fugaz.
O ibérico (como tipo ideal weberiano) sente pela submissão ao relógio uma repugnância que, à primeira vista, pode dar a ideia de desleixo ou excessiva tolerância com o atraso. Mas é uma revolta silenciosa contra uma noção de tempo muito distinta da sua, que lhe evoca, não sem desprezo, a ideia de que tempo tem preço e não valor. No fundo, esconde por esse atraso, por essa irritante falta de pressa, um secreto gostinho por demorar-se — nos gestos, nas falas, na vida —, por não interromper o que é (e o que já foi) em prol do mero vir a ser. Um simples desdém pela rapidez, ou pela noção de tempo industriosa e calvinista que ela simboliza. Cada ibérico — o espanhol, o português, o brasileiro — desfruta, a seu modo, de um eterno “deixa estar”. Seu tempo é o da durée de Bergson, não o do progresso, do time is money, que lhe parece ser uma perversão do gozo da vida, um rebaixamento do homem ao puro número, ao mero nada.
Hoje é difícil descrever as coisas nesses termos sem parecer louvar um brasileiro arquetípico, que não se encontra em nada nos brasileiros reais. Gerações depois da industrialização e até da pós-industrialização, a gente olha em volta, e o Brasil urbanizado, vertical, todo prédios e automóveis, transmite ao observador atento um movimento, um ativismo, uma produtividade que pouco deve ao resto do mundo. Além dos carros, igualam-se os jeans e os moletons, as caras enfiadas em celulares e telas, vendo as mesmas coisas, eternamente.
Mesmo assim, igual não parece ser. Exceto para compromissos mais ou menos sérios, mais ou menos inadiáveis, ou em que o atraso seria especialmente punido, o brasileiro parece ter algum problema com o relógio que não se resolve de jeito nenhum. Nada mais estranho a ele do que a pontualidade inglesa. É como se, a sussurrar em seu ouvido, uma voz lá do fundo o lembrasse de que não vale a pena o esforço (ou de que vale a pena, isto sim, a ausência desse esforço). De que o tempo é o servo, não o mestre do homem.
Comparados os ritmos das cidades, talvez a diferença se faça perceptível. Principalmente São Paulo, com seu frenesi alucinante, tão notado de longe quanto de perto. O que causa espanto num paulistano que lida com brasileiros de outro lugar são justamente essas diferenças de tempo sociocultural. O paulistano se pergunta por que tanta lentidão; os de fora querem saber para que tanta velocidade. Ambos certos em seus juízos, tomados num sentido descritivo, e não valorativo. A verdade é que, no grosso do Brasil, no geralzão, há um modo distinto de lidar com o fluxo das horas. A metrópole exige uma velocidade, um ritmo mais rápido, no qual os outros brasileiros não querem, e talvez até não possam viver.
Naturalmente que uma excessiva moleza irrita, sobretudo numa sociedade em que todos prestam serviço a todos, e o público pagante tem a legítima expectativa de que o trabalho será o melhor possível, o que será julgado por critérios de eficiência perfeitamente naturais; a brevidade, entre eles. Quem pega um Uber que “por amor à vida” se ponha a dirigir a 20 km/h bem que pode se sentir insultado.
Mas há uma outra moleza — não má, nem de todo avacalhada — que, defende Gilberto Freyre, é a nossa. Mas não só nossa. De todos que compartilham da herança ibérica, dessa latinidade extrema e modulada. A essa noção de tempo esteve ligado o próprio êxito do português (e, com algumas diferenças, do espanhol) na união com povos de tão diferente cultura, na criação da civilização lusotropical; sem prejuízo à plasticidade, à ausência de orgulho racial a que tantas vezes chamaram atenção aos intérpretes clássicos da nacionalidade. E foi também essa noção de tempo — essa simultaneidade tríbia — o que lhe dificultou entrar na engrenagem industrial, dando-lhe a fama de materialmente atrasado.
Nada mais sensível ao grande sociólogo do que as diferenças entre “hora de inglês” e “hora de brasileiro”, a ponto de lhe parecer, em outra obra, que o anglo-saxão “vive, desde a Revolução Industrial, mais consciente do futuro que a latina, apegada, em sua maioria, a um passado que se confunde, para muitos latinos, com o presente”[17].
Essa distinção teria raízes na própria formação do ibérico, e especialmente do português, como tipo civilizacional. O português é um europeu, sim; mas um europeu herético. Antes cristianizado que europeizado, ele via no índio não um ser inferior como o via um inglês ou um holandês, mas potencialmente (sociologicamente) um cristão e um servo de el-Rei. Ao conquistador ibérico, a visão católica — não de todo indiferente aos séculos de convivência moura — trazia uma noção temporal que não era a de um ritmo constantemente progressivo. Evocava antes uma fusão entre passado, presente e futuro, a dupla verdade do que se pode chamar de um existencialismo temporal, capaz de revelar num frêmito o detalhe imediato e o todo poético; sobrevivência barroca do que, na mentalidade medieval, conciliava tempo e eternidade[18].
Era forte a esse homem das Navegações a tentação de escapar do tempo histórico, de viver numa existência cíclica que mais atendia a certos rituais míticos de renovação da vida, e a realidades eternas prefiguradas num futuro apocalíptico, do que obedecia a uma série lógica e quantitativamente mensurável de atividades. Um tempo em que “havia alternância entre trabalho e lazer, labuta e dança, proporcionada pela própria Igreja”[19].
Na nossa cabeça a ideia de que time is money nunca entrou de verdade. Aqui, pelo menos parecia — parecia a Gilberto, nos anos 60, quando o artigo foi publicado —, o calvinismo não venceu.
Ou será que venceu?
Com a cultura das metrópoles, a permanente angústia de performance, o mundo de hoje parece responder que sim, a todo instante pondo em dúvida a sobrevivência do personalismo ibérico, ou perguntando se sua ibérica noção de tempo ainda faz algum sentido.
A mudança do capitalismo de produção para o de serviços trouxe a muita gente suas constantes preocupações de networking (mesmo no tempo livre) e tornou necessário dar à própria personalidade uma marca (e às vezes criar com ela uma mistura na qual ninguém sabe o que é o quê): a pessoa como produto de si mesma. Que sente culpa por não estar indo daqui para lá e de lá para cá, agregando valor ou colhendo resultados; que enxerga no descanso — no ócio e no sono — não apenas o inimigo prático de um viver-para-frente, mas também algo moralmente duvidoso, uma estúpida oposição da natureza ao ethos da autoexploração.
E não é só o tempo que se massifica. É também o espaço; são também as culturas.
Um jovem brasileiro do Nordeste compartilha do mesmo universo mental do jovem do Sul. Age, comporta-se, veste-se igual. No Cariri da Paraíba, gente vestida como se estivesse em Chapecó no verão. Todos se ocupando de ir ao shopping, maratonar séries, acompanhar trends. Um russo como um espanhol. Um nigeriano como um chinês. E todos — incluindo o chinês e o russo — como o americano do estereótipo. Desaparece com isso o elemento “típico”, relegado ao status de curiosidade antropológica, de mero turismo. Turismo fotográfico; com pouca ou nenhuma história. Existência sem coexistência.
O mundo metropolizou-se, e a internet facilitou a vida de todo mundo, mas também promoveu, em escala inédita, aquilo que a televisão já ensaiava: um achatamento das possibilidades humanas em torno de uns quantos modelos mimetizáveis. O peixeiro da esquina, o lojista, o motorista do ônibus, advogados, jornalistas, faxineiros, motoboys: todos falam num único idioma, impessoal, burocrático, com exageradas ênfases na voz passiva e anglicismos sintáticos; um puro instrumento negocial que pouco lembra o castiço, o realista, o telúrico — a língua viva, enraizada. Uma tradução portuguesa do inglês, feita por um tradutor que não sente nenhuma paixão especial pelo que faz. Eis o português brasileiro hoje.
Provavelmente diria o próprio Sérgio Buarque que não foi bem nisso que pensou; e julgaria uma abominação termos substituído, no brasileiro, sua divertida espontaneidade — um impulso sempre vindo da pessoa humana, e não do indivíduo-massa — por uma tradução física e tropical de um tipo único.
Há quem culpe disso tudo a modernidade em si: ciência, técnica, razão instrumental. São os apenas humanistas. Na esteira da polêmica inaugurada por Two Cultures de C. P. Snow — a qual fez notar a distância e, mesmo, a franca hostilidade entre os estudos científicos e humanísticos —, esses críticos tomam partido dos últimos contra os primeiros, sem jamais se render às considerações vulgares do empirismo e do cálculo. Sem ligar para a realidade, no fundo.
No entanto, não foi o tempo do relógio, o tempo-trabalho, o tempo industrial, um absoluto mal que só mereça xingamentos, nem a sociedade capitalista algo que não se possa descrever senão em termos de alienação e opressão, à moda de Theodor Adorno ou Herbert Marcuse (nem Marx era assim). Nada fez tanto para enriquecer e alterar as sociedades humanas, em termos materiais (bom frisar), quanto a civilização moderna, industrial. A duras penas, no começo do processo e até no meio dele; com direito a queixas, revoltas, dúvidas, revoluções. Mas que criou, criou. Quem há de negar?
Não deixa de ser conveniente ao eterno opositor da modernidade, para quem nada nunca está bom no campo dos fatos que não possa ficar melhor segundo suas ideias, meter-se num gabinete e, debaixo de um bonito ar-condicionado, viver a teclar contra o mundo burguês, que lhe deu tanto um computador para teclar quanto o conforto de o fazer sem inconvenientes térmicos. Isso não significa, de modo nenhum, que esteja errado no mérito; mas o desmoraliza um pouco.
Tampouco se deve, por saudosismo, fugir ao óbvio: não é que o português — o ibérico, o europeu do passado — estivesse errado em valorizar a contemplação. É que essa valorização se dava à custa do trabalho escravo; e qualquer pessoa razoável há de convir que, embora seja bom ter certas coisas, elas deixam de ser boas quando obtidas por meios ruins, criminosos ou desumanos. É bom ter um carro. Mas isso não autoriza roubar o do vizinho. É bom não precisar viver pagando aluguel. Mas isso não justifica tomar a casa alheia. É bom ser promovido. Mas isso não torna lícito matar o colega que ocupa a vaga.
Tudo isso é verdade. Mas não invalida o valor do ócio em si; apenas condena os meios pelos quais ele foi historicamente obtido.
Dito isso, em Além do apenas moderno (1973) nota Gilberto Freyre que, à sua época, já vinha acontecendo uma revolução que, por seus efeitos, poderia ser maior que a Industrial, a Francesa e a Russa. Uma revolução biossocial. Não mais a vida girando em torno do trabalho, mas do ócio — tendência que, aliás, o aumento da expectativa de vida, com seus efeitos sobre jovens e velhos, só reforçaria (mas esse já é outro assunto).
Com a automatização crescente, e mais ainda neste século com a internet (que Gilberto Freyre não conheceu), a vida sofreu uma reconfiguração notável, dando a massas urbanas inteiras a oportunidade de gozar, num grau inédito, de seu tempo livre e conceber a existência como algo para além do trabalho; primeiro nas sociedades desenvolvidas, depois globalmente: “é um processo que está nos levando de uma civilização à base do negócio, como foi principalmente a burguesa, capitalista, industrial, a uma civilização à base do ócio, e tão pós-burguesa quanto pós-proletária”[20]. As pessoas passando a identificar-se cada vez menos com aquilo que fazem ou produzem; a existência deixando de definir-se pelo tempo-trabalho para definir-se pelo tempo-lazer.
Máquinas de lavar (roupas e louça), robôs aspiradores, panelas elétricas, computadores, internet, comércio eletrônico, videoconferências, trabalhar de casa: tudo isso poupa um tempo que pode, inclusive, ser reservado para não fazer nada.
Eis então que, num plot twist histórico, o centro da vida retorna à questão do que fazer com o tempo fora do trabalho. Com o tempo alheio ao desempenho de funções; o tempo livre. Tempo livre às vezes excessivo; por vezes, intolerável. Porque também não são só maravilhas. Em vez de repouso, o lazer moderno também traz “aquela fadiga outrora só de ricos blasés […]: a fadiga, acrescentada de tédio, do divertimento apenas violento ou somente físico”[21]. Álcool, drogas, calmantes para tudo: o escape do tédio que o tempo livre liberou.
Seria fácil — e isso é vício típico do moralista e do jurista — conceber um modelo genérico de homem e dele deduzir um direito e até uma vontade de ócio, à custa de toda mediação do mundo em que ele realmente, concretamente existe. Ignorando o homem situado; no tempo, no espaço, na história.
Ora, não é difícil observar que há pessoas que preferem trabalhar, ou não podem deixar de trabalhar; que identificam seu valor ao da própria atividade e não conseguem desfrutar de um ócio sem culpa. Sentem-se inúteis, não veem a hora de voltar a fazer alguma coisa, a ter alguma serventia. Essas pessoas existem; e encontram no trabalho um prazer que não é totalmente estranho, se lembrarmos que nem todos querem se tornar filósofos, escritores, pintores, fotógrafos nas horas vagas. Há os que não querem ter tempo de sobra. Que desfrutam de um lazer que é a simples ausência de trabalho. Um recarregar as forças para então gastar tudo de novo.
Também não é de hoje que as coisas são assim. No começo do século XX, Ernst Jünger já via o modo como a figura do trabalhador — não enquanto classe de pessoas, mas enquanto tipo existencial — se impunha sobre todo o horizonte do pensamento e da imaginação; não servia de modelo a este ou àquele estrato, mas à natureza humana em geral.
O que mudou desde então não foi propriamente o diagnóstico, mas o tipo: com a passagem da indústria aos serviços, hoje quem ocupa esse papel totalizante é o “prestador de serviços”. Trabalho braçal ou intelectual, tanto faz; o que define o indivíduo é o fato de ser pessoa produtiva. Primeiro para si mesmo; depois, para alguém. Porém sempre funcionário, no sentido de que se define, em face da vida, por funções. A moda atual de chamar todo mundo de “colaborador” (o que pressupõe que todos estejam dispostos a colaborar) é uma malandragem terminológica que em nada altera o sentido sociológico real.
Talvez pensando nisso é que José Guilherme Merquior sugere não uma imitação servil do modelo mental burguês do Norte. Não a ascese intramundana dos puritanos, aquela ética protestante que Max Weber tão bem descreveu. Mas um modo mais regular e autodisciplinado, e até pós-burguês, de lidar com o trabalho. E, sobretudo, com o tempo. Que não seja economicida (isto é, economicamente insustentável), mas que respeite o tempo tríbio do brasileiro, sem lhe impor a ansiedade produtivista e doenças correlatas; sem lhe empurrar, como único modelo possível, um ativismo estranho à sua índole, ou a total ruptura com o passado que lhe dá vida, forma e cor.
Contra a racionalização de tudo, contra a sociedade em que os meios existem à custa dos próprios fins, o autor de Saudades do Carnaval chegou a ver no anarquismo personalista do brasileiro — aquele tão condenado por Sérgio Buarque — a mais autêntica, a mais espontânea das resistências. Mesmo hoje o puro “gênio da avacalhação”[22] talvez seja uma das últimas defesas contra o reino da pura quantidade e do materialismo tosco.
E o ócio? Disso não fala Merquior.
Mas Josef Pieper sim. Ele, inclusive, começa pelo avesso; pelo que impede o ócio: “o agrilhoamento ao processo laboral pode ter, também, sua raiz no empobrecimento interior do ser humano”. É um movimento próprio ao “sujeito cuja vida é plenamente preenchida pelo trabalho, porque ele encolheu tanto por dentro que já não se pode imaginar numa ocupação sensata fora do trabalho.”[23]
Desse encolhimento surge o ócio ruim: o entretenimento compulsivo, o binge-watching, o doomscrolling (sempre uns nomes em inglês); a necessidade de preencher cada segundo livre com estímulos. Álcool e drogas, sim — uma maconhazinha, um cogumelo muito doido — mas também notificações ilimitadas, séries intermináveis, compras online às duas da manhã. Tudo para passar o tempo. Tudo para evitar a quietude e o silêncio. Tudo para se manter fora de si. Os paraísos artificiais de Baudelaire elevados à enésima potência; ilusões de transcendência, democratizadas e infinitas.
E, por trás de tudo, a recusa do ócio verdadeiro: a acídia.
A acídia, que não é só o antigo nome para a nossa moderna preguiça, muitas vezes é descrita como tristeza, apatia, desânimo. O demônio do meio-dia. A certeza de que nenhum esforço vale a pena; de que não faz sentido desejar, porque a meta é inalcançável. Só que acídia é muito mais do que isso. Nas palavras de Josef Pieper, quer ela significar “que o ser humano está recusando um direito ligado à sua própria dignidade”; é o vício do homem que Kierkegaard define por “querer desesperadamente não ser ele mesmo”[24].
Indolência essa que não é negada ou resolvida pelo trabalho totalizante. Ao contrário, o ativismo inveterado é uma das manifestações mais evidentes da fuga de si, do não querer estar diante de quem se é. Não à toa Santo Tomás de Aquino vê nela um pecado justamente contra o Terceiro Mandamento, contra “o repouso da mente em Deus”[25]. Sendo pecado capital, isto é, fonte de outros pecados menores, tem seus filhos, dentre os quais o desassossego e o desespero: “assim, em seu sentido antigo, a indolência não é propriamente um sinônimo de ócio, antes ela mostra ser exatamente a disposição interior para a falta de ócio”[26].
Convém uma distinção. O ócio de que se fala aqui não tem nada a ver com o direito de não trabalhar e ser sustentado pelos outros. O que não passaria de parasitismo; tão condenável nos dias de hoje quanto era na sociedade dependente do trabalho escravo. Afinal, ao não prover as próprias necessidades, alguém terá de provê-las; e aos que não estão incapacitados, cabe a delicadeza de não parasitar os outros.
Feita a ressalva, a verdadeira dificuldade com o ócio parece ser menos ética do que psicológica. Pieper suspeita que venha da desconfiança moderna por tudo que se recebe sem esforço. Da resistência ao que é simplesmente presenteado. Hipervalorizamos o empenho (inclusive o intelectual) e só confiamos naquilo que custou suor. A pura gratuidade parece ter algo de suspeito; talvez até imoral.
É fácil ver alguns sinais dessa perda. O executivo (ou o funcionário) que não desliga o celular para nada. O estudante que sente culpa por “não estar sendo produtivo”. A necessidade de justificar cada momento livre apenas com alguma atividade útil: cursos online, idiomas, exercícios, networking. Como se o homem fosse um permanente instrumento para outra coisa — e não necessariamente superior —, que o compromete cada vez mais com vínculos impessoais, com finalidades que não o são (o que é diferente de se aprimorar por gosto ou refino do espírito; saber por saber; os luxos da apreciação e da virtude gratuita).
Mas que será o ócio senão um dom?
Uma espécie de graça que exige abertura e docilidade, sem o que não é possível nenhuma “submersão contemplativa no ser”[27]. Um estado da alma ligado ao espírito festivo, sendo a festa — a verdadeira festa, não o festejar como intermitência do desespero — o “princípio interno e permanente do ócio”[28], do qual só é possível gozar quando, relaxado o suficiente, o ser humano consegue concordar não apenas consigo mesmo, mas também com o mundo, numa alegre e despreocupada adesão ao real. Numa pura aceitação da vida; sem revoltar-se, sem ressentir-se por ela não ser outra coisa.
Eis o ideal. Mas quem o alcança? Quem está disposto a aderir sempre com alegria festiva a este mundo? Quem tem a força para aceitar a própria realidade, o próprio eu, num “sim” paciente e indefinido?
Poucos, pouquíssimos. No fundo, o que talvez nos reste é não desistir do repouso; não sacrificar o ócio, mesmo o distante, mesmo o apenas possível. E esperar, depois de todo trabalho, pelo derradeiro domingo. Quando haverá festa e descanso sem fim.
[1] Atribuída a Aristóteles.
[2] Blaise Pascal, Pensamentos, tradução de Christian Lesage (São Paulo: Kyrion, 2023), p. 90.
[3] Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil (São Paulo: Companhia das Letras, 2022), p. 266
[4] Ibid. p. 225
[5] Ibid. p. 230
[6] Ibid. p. 281
[7] Ibid.
[8] Ibid. p. 323
[9] Ibid, p. 86
[10] Ibid. p. 318
[11] Ibid. p. 302
[12] Ibid. p. 322
[13] José Guilherme Merquior, “Linhas do ensaísmo de interpretação nacional na América Latina,” in O argumento liberal (São Paulo: É Realizações, 2019), p. 199
[14] Gilberto Freyre, Casa-grande & senzala, Kindle edition, loc. 215-216.
[15] Ibid., loc. 1432.
[16] Gilberto Freyre, “On the Iberian Concept of Time,” The American Scholar 32, no. 3 (Summer 1963): 415–430, Disponível em: <https://www.jstor.org/stable/41210059>
[17] Gilberto Freyre, Sociologia: introdução ao estudo dos seus princípios (São Paulo: É Realizações, 2009), p. 171
[18] Freyre, “On the Iberian Concept of Time,” p. 422
[19] Ibid., p. 427
[20] Gilberto Freyre, Além do apenas moderno: sugestões em torno de possíveis futuros do homem, em geral, e do homem brasileiro, em particular, 2ª ed., prefácio de José Guilherme Merquior (Rio de Janeiro: Topbooks / UniverCidade Editora, 2001), p. 177
[21] Ibid., p. 195
[22] José Guilherme Merquior, Saudades do Carnaval: introdução à crise da cultura (Rio de Janeiro: Forense, 1972), p. 243
[23] Josef Pieper, “Ócio e culto,” in Ócio & contemplação, trad. Alfred J. Keller (Campinas: Kírion, 2020), p. 82
[24] Ibid., p. 68
[25] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, IIa IIae, q. 35, a. 3, trad. Alexandre Correia (Campinas: Ecclesiae, 2016), p. 263.
[26] Ibid., p.70
[27] Josef Pieper, “Ócio e Culto,” p. 71
[28] Ibid, p. 74
